“Sosyal çürüme var şu anda Türkiye’de. Dünya tarihi iktisadi olarak her zaman toparlandı. Bir sürü krizler gördü. Ekonomi her zaman toparlanır. Kapital kendini yok etmez. Ama sosyal çürümeyi düzeltemezsiniz. Şu anda Türkiye’de sosyal çürüme var. Bunun düzelmesi için… Çok zor… Çok zor… Dönüşü olmayan bir yerdeyiz.” Bu cümleler iki yıl önce yayınlanan bir sokak röportajı videosunda söylendi. Türünün ilk örneği olmayan bu cümleler devamında, Türkiye’de yazın ve düşün alanlarında, tiyatroda, edebiyatta ve sanatta, “göçmen kültürü, mülteci kültürü, mafya ya da kara para aklama” gibi kavramlarla karşılaşılmaya başlanacağını, öncesinde ise bu kavramların ilgili alanlarda yer almadığını belirterek sürdürüldü. Geçen iki yıllık sürede adı geçen “sosyal çürüme” kavramı yaygın biçimde kullanıldı. Kitap olarak raflarda yerini aldı, televizyon ve Youtube kanallarına konu oldu, dallandı, budaklandı ve gelinen noktada “makul insan, makul davranışlar, makul eylemler, makul söylemler” kalıplarının dışında yer alan her insan ve gündelik hayat pratikleri, söz konusu kalıpla eleştirilerin hedefi oldu. Elinizdeki bu çalışma, özellikle sosyal medyada bir düstur silahı haline getirilen bu eleştirel söylemin eleştirisini içermektedir. Fakat belirtmek gerekir ki bu çalışma, röportaj sahibinin sosyal çürüme nedir sorusuna verdiği karman çorman, altı boş, elle tutulur hiçbir bütünlüğü olmayan ve kof cevaplarına karşı bir cevap vermeyi değil, kavramın kendisini ve kullanılış biçimini eleştirmeyi hedeflemektedir.
Sosyal çürüme kavramı, aynı isimli kitapta “… İnsanın kendinde köklendirdiği gücün, edilmişliğin, çöküşün, eylemsizliğin, yıllara yayılmış haksızlığın, usulsüzlüğün, istismarın en alt noktasıdır.” cümleleriyle açıklanmaktadır (1). Bu kavram, literatürde ahlaki bozulma, bireylerdeki hilekâr davranışlardaki artış, insan davranışlarında görülen toplumsal değerlerde düşüş ve dönüşüm, çarpık ve olumsuz özelliklerin yükselişi gibi durumları ifade etmek için kullanılmaktadır. En çok bilinen ve sık kullanılan birincil kaynaklardan Durkheim’in anomi kavramı, sosyal çürüme kavramıyla benzeşen yönler taşımaktadır. Anomi, toplum normlarında yaşanan zayıflama, yok olma, sosyal birlikteliğin ve uyumun bozulması gibi durumları ifade etmek için kullanılmıştır (2). Normsuzluk, kuralsızlık, sosyal sözleşmelerin yok olması ve çöküntü gibi ifadelere gelen anomi kavramı, toplumsal uyumsuzluk sonucu ortaya çıkan yozlaşma hali olarak çevrilmektedir (3). Anomi kavramında Durkheim, modern kurumları (devlet, hukuk, aile, iş bölümü) savunurken, kapitalist üretim biçiminin ve piyasaların yarattığı belirsizlik sebebiyle kuşku duymaktadır. Bu sebeple, kurumsal alanda değişikliklere duyulan ihtiyacı da bir kenara atmazken, söz konusu değişikliklerin yıkarak değil dönüştürerek olması gereğini vurgulayarak reformizmden fazlasını önermemektedir (4).
Sosyal çürüme kavramına benzeşen bir diğer kavram Weber’in rasyonalizasyon kavramı gösterilebilir. Weber, esasında modern Batı toplumlarını diğer toplumlardan ayırt etmek ve kapitalizmin neden Batı’da ortaya çıktığını incelemek için rasyonalizasyon kavramını kullanırken, toplumsal ve iktisadi hayatın rasyonelleşmesini ve Hristiyanlığın Protestanlaşmasını ele alarak modern kapitalizmin ortaya çıkışına vurgu yapmaktadır (5). Weber, rasyonalizasyon kavramının uzama yansımasını bürokrasi olarak tarif ederken, insanın toplum ve doğa üzerindeki etkin denetim imkânını, makineleşmeyi, mekanikleşmeyi, kişiselin yerini resmiyetin almasını “dünyanın tatsızlaşması” olarak nitelendirmektedir. Kilisenin etki alanının dışına çıkan insana, toplumsalın yerine bireysellik yüklenirken, insanın dindarlığı, inançlılığı, başarıları ve başarısızlıkları kişinin kendisine bağlanmaktadır. Böylece insan, sanayinin gerekleri, talepleri ve ihtiyaçlarına göre konumlanmaktadır. Weber’e göre kapitalizm, bir kere hâsıl olduktan sonra Protestan ahlakına ihtiyaç duymadan devam edip kendisini sürdürebilecek niteliktedir. Fakat bu yeniden üretimi içsel bir anlam pahasına yapmaktadır. İçsel anlamdan arındırılmış ve kendisini yeniden üreterek sürdüren kapitalizm, ruhsuz ve kalpsiz bir şehvet olarak tanımlanmaktadır (6). Rasyonalizasyonun değerleri baskılayan bu yönü Weber tarafından “hayatın büyüsünün” alınma hali olarak açıklanmaktadır. Ona göre rasyonalizasyon, insanın metafizik evrene ihtiyaç duymasına rağmen, dünyayı değerlerden yoksunlaşmış, bir anlamıyla kurumuş ve tatsız tuzsuz biçime dönüştürmesi, onun bir demir kafes olduğu anlamına gelmektedir (7).
Bu iki kavram, literatürde sıkça kullanılan ve atıf verilen tartışmaların birincil kaynaklarından ikisi. Her ikisi de günümüze kadar ve güncel olarak tartışılıp derinleştirilmekte ve konu özelinde başvurulmaktadır. Fakat röportaj sahibi, katıldığı programlarda ortaya attığı sosyal çürüme kavramını bu başlıklardan hiçbirisine atıf vererek tarif etmediği için, bu kavramların eleştirisini şimdilik bir yana bırakıp konuya geri dönelim. Ama yine de sosyal çürüme kavramının literatürde değer yoksunluğu, toplumsal uyumsuzluk gibi anlamlarda kullanıldığını hatırlamakta fayda bulunmaktadır. Röportaj sahibi, anlatısında elle tutulacak, anlaşılır bir bağlam ve anlam bütünlüğü kuramadığı ve emperyalizme bile emperyalizm diyemediği için, argümanları toplu biçimde nasıl ele alınabilir diye emin olamıyorum. Bu sebeple sosyal çürüme derken bahsettiği şeylerden değil de, bunların özünden, esasından bir izlek oluşturmak görece daha sistematik olacaktır.
Toplumsal soruşturma veya araştırma, toplumsal bilinçten azade bir iş değildir. Araştırmacı özne, araştırdığı nesne ile cins olarak özdeş olmasıyla öne çıkmaktadır. Varlığı, bilinci, davranışları ve gündelik hayat pratikleri tarihin belirli bir anında belirli bir toplumsal alan aracılığı ile belirlenmiştir. İnsan üzerine çalışmak, düşünmek, yazmak veya araştırma yapmak tüm bu eylemleri tarih ve toplum üzerine eylemeyi içermektedir ve araştırmacı bu tarihsel akışı anlamak üzere çalışır. Lichtman bu durumu “Mannheim’in öznelciliğinden kesinlikle farklı, Hegelci önermeye dayanan Marksçı epistemoloji” olarak tarif etmektedir (8).
“Bilimsel çalışma vb. gibi diğer insanlarla doğrudan birliktelik içinde nadiren yapabildiğim bir faaliyet yürüttüğüm zaman bile, insani olduğu için toplumsal olan bir eylemde bulunurum … faaliyetimin malzemesi –örneğin … düşünürlerin kullandıkları dil…- toplumsal bir ürün olarak bana verilmiştir (9)”.
Yani, toplumsal araştırmayı yapan kişi, araştırma nesnesine içkindir. Çünkü hem araştırma faaliyetinin öznesi olarak araştırmacı, toplumsal ilişkiler içinde şekillenmiştir hem de araştırma süreci boyunca kullandığı yöntemler, araçlar, paradigma, dil ve kavramlar araştırma nesnesi toplum tarafından üretilmiştir. Mevcut üretim biçimi, üretim ilişkileri ve mülkiyet ilişkilerinin uzama ve gündelik hayatın pratiklerine yansımaları, yabancılaşmanın ve ideolojinin en net görüntülerinden birini tam da bu noktada gözlerimizin önüne sermektedir. Tarihsel ve toplumsal olarak üretilmiş düşünceler ve düşünce araçlarını kendi fikri, düşüncesi veya malı gibi gören araştırmacının yaşadığı yabancılaşma, ideolojisi ile birlikte zihninde pekişmektedir. Toplumsal olarak üretilmiş düşüncelerin tarihsel ve sınıfsal niteliklerini silerek, onları kendi doğal ürünleri veya malları olarak sunarken esasında insanın toplumsal özünün önüne geçmektedir. Dilenirse kısaca şöyle de tarif edilebilir: “Kendisine yabancılaşmış insan aynı zamanda da kendi varlığına, yani doğal ve insani yaşamına yabancılaşmış düşünürdür (8).” Röportaj sahibinin katıldığı bir programda “sosyal çürümenin kullanıldığını bilmiyordum. Ben kavramı tamamen kendi hissiyatımla söyledim. Burada ilk defa söylüyorum bu kavramdan hiç haberim yoktu. Ki sosyal bilimlerden geliyorum farklı disiplinlerden geliyorum sanat, felsefe… İnanın ki bu kavram hiçbir yerde karşıma çıkmadı. Bu kavramı tamamen kendim kullandım.” Bu ifadeler şu anda okunmakta olan bu paragrafın dert edindiği şeyin daha net anlaşılmasına yardımcı olacaktır. Burada ifade edilen şey, örneğin bir insanın kendi başına bilim yapamaması, teori yaratamaması veya teknolojik bir buluşun imkânsızlığı değil, bu faaliyetlerin toplumsal birikimden azade olmadığıdır. Bir teori, kendi alt metni, dayanakları, temelleri, analiz yöntemleri, paradigması ve araştırma sorusuyla ortaya çıktığında, kendinden önceki ilgili tüm birikimden izler taşımaktadır ve böylece –doğruluğu veya yanlışlığından ayrı olarak- neyi neden anlattığı anlaşılıp, tartışılabilir. Sosyal medyayı meşgul eden sosyal çürüme kavramı, bize, anlatıcısı tarafından tüm bunlardan yoksun biçimde bölük pörçük bir anlatıyla sunulduğu için haklı eleştirilerin hedefi olmuştur.
Yaşamı, gündelik pratiklerimizi, toplumsal ve kişisel ilişkilerimizi anlama biçimimiz ve tarzımız tüm bunların nasıl olduğunun bütünsel bir biçimini ifade etmektedir. Bilinç, insan davranışlarının her türüne girerek ona biçim, karakter, yöntem, amaç, anlam ve bütünlük kazandırmaktadır. İçerisinde yaşadığımız üretim biçimi, mülkiyet ilişkileri ve toplumsal formasyonda –kapitalizm- bilincin büyük bölümü burjuva ideolojisi diye tarif edilen fikirlerle, kavramlarla, düşünüş biçimleriyle çevrelenmiş ve egemenliği altına girmiştir. Kapitalizmde hiçbir şey, söz konusu ideolojinin içine girip şekillenmeksizin olduğu gibi ortaya çıkamamaktadır (8). Alman İdeolojisi’nde Marx ve Engels’e göre ideolojiciler, “kaçınılmaz olarak şeyleri tepetaklak ederler ve ideolojilerini, tüm toplumsal ilişkilerin hem yaratıcı gücü hem de amacı sayarlar, hâlbuki o, yalnızca bu ilişkilerin bir ifadesi ve alametidir (10).” Marx ve Engels, idealist tersine döndürmeleri çürütmek için insanların konuştuklarından, söylediklerinden, hayallerinden ve algıladıklarından değil, kanlı canlı insanlardan başlamak gerektiğini iddia etmektedir; “gerçek, faal insanlardan yola çıkarak ve onların gerçek yaşam sürecini esas alarak.” Bu idealizmi çürütme iradesi, hayatın “ideolojik reflekslerinin” ve “yankılarının” gelişimlerini açığa çıkarma girişimini ifade etmektedir ve şöyle temellenir; “Yaşamı belirleyen bilinç değildir, ama bilinci belirleyen yaşamdır (10).
Marx, Alman İdolojisi’nden önce benzer bir konumdan Genç Hegelcilere yabancılaşmanın kutsal biçimini incelemeyi bırakıp, dünyevi biçimleri inceleme ve açıklama çağrısı yapmıştır (11). “Cennetin eleştirisini yeryüzünün eleştirisine, din eleştirisini hukuk eleştirisine, teoloji eleştirisini siyaset eleştirisine dönüştürmek gerekliydi (12).” Marx’ın bu çağrısı, bu yazının da gidişatı için yön belirleyici olacaktır. Bu bağlamda yabancılaşma ve ideoloji kavramlarını biraz daha derli toplu ele almakta fayda bulunmaktadır.
Yabancılaşma, Hegel’in tinin gelişimi (Geist) kavramında karşımıza çıkmaktadır. Tinin gelişimi en basit anlamıyla insanın kendini geliştirmesi olarak tarif edilebilir ve yabancılaşma, tinin gelişiminde “asli unsur” olarak karşımıza çıkmaktadır. Hegel’in modern toplum anlatısı, ölümünden sonra sağ ve sol Hegelciler tarafından sahiplenilmiş veya reddedilmiştir. Hegel’in modern toplumda aklın gerçekleştiği ve uzlaşma sağlandığı iddiası, sol Hegelciler tarafından savunulamaz olarak nitelendirilmiştir. Onlara göre, Hegel’in bahsettiği şey gerçekleşmemiş fakat gerçekleştirilmeyi beklemekteydi (13). Hegel, yabancılaşmayı, sonlu tinin kendisini ikilemesi, dışsallaştırması ve sonrasında ona karşı, farklı ve ayrı olarak karşı karşıya gelmesi olarak tarif etmektedir. Yani tin, kendisini gerçekleştirebilmek adına kendisine ve kendi ürününe yabancı bir hal almaktadır. Kendisini doğada, devlette, hukukta, toplumda ve kültürde nesneleştiren tin, yarattığı bu modern dünyayı tanıyarak yeniden kendisini bulmaktadır (14).
Marx’ın, yabancılaşma kavramında Hegel’den faydalandığı açıkça söylenebilmekle beraber, bu kavramda izi bulunan diğer kaynakların Feurbach ve İngiliz Politik Ekonomisi olduğunu da eklemek gerekir. Marx, Hegel’in tinin toplumsallığı önermesine doğrudan katılmakla beraber, yabancılaşmanın modern toplumda aşılmış olması fikrine aynı şekilde karşı durmaktadır ve bu anlatının içerdiği idealizmi eleştirerek, yerine materyalizmi önermektedir. Ona göre yabancılaşma, sınıflı toplumda var olan ilişkileri ifade etmektedir. Dolayısıyla yabancılaşma, Marx’ta sınıflı toplumdan bağımsız okunamamaktır. Sınıflı toplumda, insanların birbirleriyle yaptığı anlaşmalar, insanları, kendilerinin dışında yer alan nesnelerin sahipleri yapmaktadır. Meta niteliği kazanmış ürünler, özel mülkiyet ile sahiplenilmiş ve istendiği zaman alınıp satılabilir bir hale dönüşmüştür (15). Tam bu noktada Marx’ın gösterdiği şey, mülkiyet ilişkileri ile ekonomik ve toplumsal formasyondur; “elden çıkarılma, yabancılaşmanın pratiğidir (16).”
Marx’ın yabancılaşması dört aşamayı içermektedir. Bunlardan bir tanesi insanın emeğe ve doğaya yabancılaşmasıdır. Kapitalizmde insan emeği, alınıp satılabilir bir hale getirildiği için, işçi cisimleşen kendi emeğine yabancılaşmaktadır. Bu bağlamda, özelleştirme, el koyma ve mülk edilme süreçleri insan ile doğa arasındaki ilişkiyi ortadan kaldırmaktadır. Diğer aşama olan eyleme ve üretime yabancılaşma aşaması, kapitalist üretime ve işgücüne katılan insanın emeğinin kendi iradesinin dışına çıkmasıyla kendi işgücüne ve üretimine yabancılaşmasını ifade etmektedir. İnsanın emeği artık kendi emeği olmadığı için, insan bedenen ve zihinsel olarak çökmekte, gelişememekte ve alçalmaktadır (15). Bir diğer aşama ise yabancılaşan insanın türsel varlığına olan yabancılaşmasıdır. Sadece çalışan, çalışmadığında hayatta kalamayacağını düşünen bu yüzden de sürekli çalışan insan, sanattan, hobilerinden, felsefeden ve düşünceden uzaklaşıp sadece geçinmeyi, hayatta kalmayı ve dolayısıyla çalışmayı düşünmektedir. Bu tek düze hayat, insana insanlığını unutturmaktadır. Son olarak ise diğer insanlara yabancılaşan insan, toplumsal bir varlık olmasına rağmen, birlikte yaşadığı topluma ve toplumsal rollerine (aile ilişkileri, romantik ilişkiler, sosyal hayat) yabancılaşmaktadır. Marx’ın konuyla ilgili şiirsel anlatısı şöyledir; “İnsanla -ve doğayla- ilişkilerinizin her biri, gerçek bireysel hayatınızın belirli bir şekilde kendini göstermesi olmalı, istemimizin nesnesine uymalıdır. Karşılığında sevgi uyandırmadan seviyorsanız, yani sevgi olarak sevginiz karşılığında sevgi yaratmıyorsa, seven bir kişi olarak dışavurumunuzla kendinizi sevilen bir kişi yapamıyorsanız, sevginiz güçsüzdür, bir talihsizliktir (9).”
Marx’a göre yabancılaşma sadece emeğini satarak hayatını sürdüren insanları değil, emeği satın alanı da kapsamaktadır. Yabancılaşmış emeğin dışavurumu olan özel mülkiyet, işçinin, işverenle ilişkisini de yani her iki ilişkiyi de içine almaktadır. Ancak bu kapsamada işçi ile işveren arasında temel bir fark bulunmaktadır; “işçinin kendi kendisine yaptığı şeyi, işveren işçiye karşı yapar, ama işçiye karşı yaptığı şeyleri, kendine karşı yapmaz (9).” Anlaşılacağı üzere Marx, sadece emekçilerin çalışma koşulları ve ücretleri ile ilgilenmemektedir. Marx, işçilerin insan olarak başlarına gelenleri dert etmektedir. Bu yüzden ona göre kapitalist üretim biçimi ve ilişkileri, insan ilişkilerinin doğasını da etkilemiştir. Sınıflı toplumda, kapitalist üretim biçim ve ilişkilerinde ve bu mülkiyet modelinde yaşayan ve dolayısıyla yabancılaşan insan, ilişkilerini bireysel çıkar üzerine inşa etmektedir (17). Kısaca özetlenmeye çalışılan yabancılaşma kavramının kanımca en iyi özetlerinden birisini Aytaç Ünsal’a ait şu sözlerde bulabilmek mümkündür:
“Bizi bencilliğin buzlu sularında boğmaya çalışıyorlar. Kimseye güvenemiyoruz, inanamıyoruz. A kişisi var, B kişisi var benim sorunumu çözer diyemiyoruz. Kimseyi sevemiyoruz, ben bu insanın mutluluğu, iyiliği için yaşarım diyemiyoruz. Kimseyle dayanışmayı düşünmüyoruz. Ben onun için yaşarım diyemiyoruz. Kendimiz için yaşamaya başlıyoruz. Yaşam anlamsızlaşıyor. Yemek, içmek, yatmak, kalkmak gibi içgüdüsel faaliyetlere dönüşüyor yaşam. O zaman da yaşamın bir yosunun yaşamından farkı kalmıyor. Bu yaşamın değeri de bu kadar diyor. “Yaşamak, sade yaşamak / yosun, solucan harcıdır” diyor ya büyük usta Ahmed Arif; giderek daha fazla yosun, solucan harcı bir yaşama dönüşüyor hayat.”
Yabancılaşmanın zihinde pekişme aracı olan ideoloji, Marx özelinde ilk kez doktora tezinde “yaşamımızın ideolojiye ve boş kuramlara değil, sarsılmadan sürmeye ihtiyacı var (18).” cümlesinde geçmektedir. İdeoloji kavramının o dönemde ifade ettiği anlam, soyut, bağlantısız fikirler olarak tanımlanmaktadır (19). Alman İdeolojisi’nde kullanılan “camera obscura” metaforu, bilincin esas olarak bir varlıktan başka bir şey olarak ele alınmasını, gerçek yaşamı anlayamaması sonucunu ifade etmektedir. Bilinci belirleyen toplumsal süreçken, camera obscura yaşamın ve insan ilişkilerinin ters bir şekilde algılanmasına neden olmaktadır. Sözü geçen metafordan hareketle Marx ve Engels, –tıpkı din eleştirisinde olduğu gibi- dünyanın insanların gözlerine olduğu gibi değil de farklı, baş aşağı göründüğünün altını çizmektedir. Buradan hareketle camera obscura, sınıflı toplumların maddi ve kurumsal gerçekliğini yani üstyapıyı ifade eden tarihsel materyalist bir gösteren olarak tarif edilebilir. Daha derli toplu bir özeti gerekirse de şu pasaj pek tabii örnek verilebilir:
“Egemen sınıfların fikirleri her çağda egemen olan fikirlerdir, yani topluma maddi bakımdan egemen olan sınıf ona aynı zamanda manevi bakımdan da egemendir. Maddi üretim araçlarını elinde bulunduran sınıf aynı zamanda düşünsel üretim araçlarını da eli altında tutar; böylelikle, düşünsel üretim araçlarından yoksun duruma düşenlerin fikirleri genel olarak egemen sınıfa boyun eğer (10).”
İdeolojinin üstyapı olma niteliği, Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı’da ele alınmaktadır. Burada, altyapıda görülen çelişkilerin, üstyapının kurumlarını ve zihnini oluşturduğu ifade edilmektedir; “Varlıklarının toplumsal üretiminde, insanlar, aralarında, zorunlu, kendi iradelerine bağlı olmayan belirli ilişkiler kurarlar; bu üretim ilişkileri, onların maddi üretici güçlerinin belirli bir gelişme derecesine tekabül eder. Bu üretim ilişkilerinin tümü, toplumun iktisadi yapısını, belirli toplumsal bilinç şekillerine tekabül eden bir hukuki ve siyasal üstyapının üzerinde yükseldiği somut temeli oluşturur. Maddi hayatın üretim tarzı, genel olarak toplumsal, siyasal ve entelektüel hayat sürecini koşullandırır. İnsanların varlığını belirleyen şey, bilinçleri değildir; tam tersine, onların bilincini belirleyen toplumsal varlıklarıdır (19).”
Marx’a göre üretim biçimi, üretim ilişkileri ve üretici güçler, hukuku, siyaseti, sanatı, felsefeyi belirlemektedir; altyapı üstyapıyı belirler. Burada metodolojik bir yöntem vurgusu bulunmaktadır. Marx’ın gösterdiği bu metodolojiye göre, üretim biçimi, üretim ve mülkiyet ilişkileri bilimsel olarak incelenebilir bir niteliktedir ve insanlar, sınıf temelli çatışmalardan dolayı yaşadığı her şeyi, hak, hukuk, adalet, din, ulus, millet, özgürlük gibi ideolojik kavramlarla algılamaktadır. Buradan anlaşılacak ve çıkabilecek sonuç, tarihin insanların ne düşündüklerine, neye inandıklarına veya ne yaptıklarına bakarak değil, maddi yaşam koşullarına bakılarak açıklanması gereğidir. Tüm bunların derli toplu açıklamasını ise Marx şöyle yapıyor:
İktisadi temeldeki değişme, kocaman üstyapıyı, büyük ya da az bir hızla altüst eder. Bu gibi altüst oluşların incelenmesinde, daima iktisadi üretim koşullarının maddi altüst oluşu ile -ki bu bilimsel bakımdan kesin olarak saptanabilir-hukuki, siyasal, dini, artistik ya da felsefi biçimleri, kısaca, insanların bu çatışmanın bilincine vardıkları ve onu sonuna kadar götürdükleri ideolojik şekilleri ayırt etmek gerekir. Nasıl ki, bir kimse hakkında, kendisi için taşıdığı fikre dayanılarak bir hüküm verilmezse, böyle bir altüst oluş dönemi hakkında da bu dönemin kendi kendini değerlendirilmesi göz önünde tutularak bir hükme varılamaz; tam tersine bu değerlendirmeleri maddi hayatın çelişkileriyle, toplumsal üretici güçler ile üretim ilişkileri arasındaki çatışmayla açıklamak gerekir (19).
Bu metodoloji şu yüzden hayatidir; “Üretimin bütün aşamalarının ortak özellikleri bulunmaktadır. Zihin, söz konusu bu ortak özelliklere genel bir nitelik atfetme eğilimindedir. Oysa her üretimi kapsadığı iddia edilen “genel önkoşullar”, üretimin gerçek tarihsel aşamasını kavrayamayan soyut uğraklardan başka bir şey değildir. (19).” Öyleyse mevcut üretim biçiminden, üretim ve mülkiyet ilişkilerinden bahsetmeden, ideoloji kavramından bahsetmek de boşa düşer bir nitelikte olacaktır. Kapitalizmin özgül koşullarında ürünler metaya dönüşmektedir. Emek, metada soyutlanır ve metada soyutlanma, emeğin niteliklerini gizlemektedir. Bu yüzden, egemen ideoloji, meta biçimiyle doğrudan ilgilidir. Meta sahipleri, kârın asıl kaynağı olan artı değerin üzerini örterken, kaynağı piyasadaki satışmış gibi göstermektedir. Meta, tam olarak burada bahsedilen fetişizmin taşıyıcısı olarak işlev görmektedir.
“Meta biçiminin esrarlı bir şey oluşunun nedeni, basitçe, insanlara, kendi emeklerinin toplumsal niteliğini, emek ürünlerinin nesnel nitelikleri olarak, bu şeylerin toplumsal doğal özellikleri olarak yansıtması ve dolayısıyla, üreticilerle toplam emek arasındaki toplumsal ilişkiyi de, şeyler arasındaki, üreticilerin dışında var olan bir toplumsal ilişki olarak göstermesidir. Emek ürünlerinin metalar, yani duyusal olarak algılanamaz ya da toplumsal şeyler haline gelmesinin nedeni işte budur (20).”
Sözü edilen bu ilişki, sınıflara farklı, bambaşka biçimlerde gözükmektedir. Metalar arasındaki ilişki, üreticiler arasındaki ilişkiyi, para da insanlar arasındaki ilişkiyi gizlemektedir. Bu yüzden ideoloji kavramı ahlak, etik, düşünce veya metafizik kavramlar veya görüşler olarak değil, mevcut üretim biçimi ve toplumsal formasyon içinde ele alınmalıdır. Çünkü bu içkinlik –meta fetişizmi- bilincin, meta karşısında ve meta görünümünün altında geliştiğini göstermektedir. Marx ve Engels şöyle tarif etmektedir; “Üretim tarzı, yalnızca bireylerin fiziksel varlığının yeniden üretimi olarak görülmemelidir. O şimdiden, daha çok, bu bireylerin gerçekleştirdiği belirli bir faaliyet biçimi, hayatlarını ifade etmenin belirli bir biçimi, belirli bir yaşam tarzıdır. Bireylerin hayatlarını ortaya koyuş tarzı, onların ne olduklarını da ortaya koyar. Dolayısıyla, onların ne oldukları üretimleriyle -ne ürettikleriyle olduğu kadar nasıl ürettikleriyle de- örtüşür. Bu nedenle bireylerin ne oldukları, onların maddi üretim koşullarına bağlıdır (10).”
Artık tüm bunlar ışığında “sosyal çürüme” kavramına dönebiliriz. Yukarda ifade edilmeye çalışılan metodoloji ve yöntem, röportaj sahibinin sosyal çürüme kavramı ve bu kavramın ifade ettiklerini yok saymayı değil, algılayış biçimine yapılan bir itirazı ifade etmektedir. Röportaj özelinde bu memlekette, genelde ise tüm dünyada ters giden bir şeyler olduğunu söylemek oldukça basit ve doğrudur. Bunun için özel bir çabaya ihtiyaç bile yoktur. Esas olan, ters giden bu şeylerin sorumluluğunun nereye ve kimlere yüklendiğidir. Politik olarak en zor şey, üretim araçlarının mülkiyetini elinde tutmayan, emeğini şanslıysa satabilen ve bunun karşılığında kıt kanaat geçinebilenleri, yoksulları, ezilenleri savunabilmektir. İş bulabilirse çalışabilen, çalışabildikçe hayatta kalabilenlerin sınıfı… Onlar, modern görgü kalıplarının çok dışındadırlar; yüksek sesli, kaba saba, burjuva kalıpları pek bilmediği için ister istemez saygısız, görgüsüz, iyi giyinemeyen, hoyrat, kişisel bakımları eksik, isli, puslu ve pistirler. Tüm bunların asıl kaynağını ve nedenlerini, yukarda tarif edildiği şekilde mevcut üretim biçimi ve mülkiyet ilişkileri oluşturmaktadır. Düşünüyorum da örneğin ben bir sermayedar olsam sosyal çürüme kavramının bugün karşımıza çıkan popüler tarifini çok beğenirdim. Evet derdim; “bu memleketin tüm kaynaklarını özel mülkiyetimize geçirdik, her yeri okul ve üniversite yaptık ama küçücük çocukları okul sırasından alıp kendi fabrikalarımızın çarkları arasında katlettik, okul okuttuk işsiz bıraktık, asgari ücrete veya en iyi ihtimalle biraz üstüne çalıştırdık, sosyal hakları ellerinden aldık, kamusal alanları yağmaladık, yetmedi şirketlerimiz borç içine girince borçları da bu insanların omzuna yükledik ama insanlar da sosyal çürüdü be kardeşim.” Bu mudur? Burada illa bir çürümeden bahsedilecekse, o, tüm bunların sorumluluğunun aktarımını yapan akademik aklın çürümüşlüğüdür. Bourdieu, akademik aklın eleştirisini, bireylerin yeteneksiz veya yetersiz olmalarına değil bilginin üretildiği toplumsal koşulların inkârı üzerinden getirmektedir. Ona göre, akademi, yalnızca açıklayıcı bir araç değil, aynı zamanda iktidar mekanizmasıdır. Akademik akıl, kendini evrensel ve tarafsız olarak nitelendirirken, şeylerin egemen anlamlarını –burjuva ideolojisi- yeniden üretmektedir. Böylece bilgi, politik etkilerden arınmış gibi gözükse de özünde iktidarı yeniden üretmektedir (21).
Toparlayacak olursak tüm metnin özeti için yukarda geçen şu cümleleri tekrar hatırlayalım; Yaşamı, gündelik pratiklerimizi, toplumsal ve kişisel ilişkilerimizi anlama biçimimiz ve tarzımız tüm bunların nasıl olduğunun bütünsel bir biçimini ifade etmektedir. Bilinç, insan davranışlarının her türüne girerek ona biçim, karakter, yöntem, amaç, anlam ve bütünlük kazandırmaktadır. İçerisinde yaşadığımız üretim biçimi, mülkiyet ilişkileri ve toplumsal formasyonda –kapitalizm- bilincin büyük bölümü burjuva ideolojisi diye tarif edilen fikirlerle, kavramlarla, düşünüş biçimleriyle çevrelenmiş ve egemenliği altına girmiştir. Kapitalizmde hiçbir şey, söz konusu ideolojinin içine girip şekillenmeksizin olduğu gibi ortaya çıkamamaktadır (8). Bu metin, bir ekonomik yorum, her şeyi sınıflara bağlama veya yoksulluk edebiyatı gibi klasik salvoların hedefi olma biçimine sahip olduğu için eklemek gerekebilir; Marksizm, ekonomik kuvvetlere ağırlıklı bir rol biçmektedir fakat bunların tek veya biricik etken olduğunu savunmaz. Cevap Engels’ten gelsin; “Maddeci tarih anlayışına göre, tarihte nihai belirleyici unsur gerçek yaşamdaki üretim ve yeniden üretimdir. Dahası, gerek Marx gerek ben. … hiç öne sürmedik. Ekonomik durum temeldir, ama üstyapının çeşitli unsurları –sınıf mücadelesinin siyasal biçimleri ve sonuçları, başka bir deyişle, muzaffer sınıfın başarılı bir savaştan sonra vb. oluşturduğu kurumlar, yargılama biçimleri, hatta tüm bu fiili mücadelelerin katılımcıların beyinlerindeki yansımaları- da tarihsel mücadelelerin akışını etkiler ve bazen, bunların biçimlerinin belirlenmesinde ağır basar (22).” Sözün özü, sosyal çürümekle suçlanan insanların herhangi bir yaşam düsturuna, ahlaka ve irfana değil, işini, aşını ve ekmeğini geri kazanmaya ihtiyaçları var. Bunun yolu da mevcut formasyonun ve modelin iyileştirilmesinden, revizyonundan veya reformizmden değil, paramparça edilmesinden geçmektedir.
Kaynakça
1 – İşeri, G., ve Bürtek, Z. (2025). Sosyal Çürüme. İstanbul. İnkılap Kitapevi.
2 – Durkheim, E. (2024). İntihar. (çev. Zühre İlkgelen). İstanbul. Pozitif Yayınları.
3 – Aytaş, M., ve Demir, Y. Anomi ve Sosyal Sözleşme Perspektifinden Kara Şövalye Filminde Suç ve İktidarın Analizi. Tirebolu İletişim Fakültesi Akademik Dergisi, 1(2), 91-109.
4 – Öztürk, E. (2025). Émile Durkheim’in Sosyolojisinde Ekonomi Politik Gündemi: Toplumsal İlişkiler, Anomi ve İşbölümü. Topkapı Sosyal Bilimler Dergisi, 4(3), 192-207.
5 – Weber, M. (2019). Sosyoloji Yazıları. (çev. Taha Parla). İstanbul. Metis Kitap.
6 – Torun, İ. (2008). Max Weber’e göre iktisadi zihniyetin rasyonalizasyonu. Sosyal Ekonomik Araştırmalar Dergisi, 8(15), 14-34.
7 – Akpınar, M. (2014). Max Weber’in rasyonalizasyon (ussallaşma) yaklaşımı ve Türkiye sağlık sektöründe performans sistemi düzenlemesi. Abant İzzet Baysal Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi.
8 – Lichtman, R. (2013). Liberal İdeolojinin Marksist Eleştirisi. Eleştirel Toplumsal Kuram Üzerine Denemeler. (çev. Şükrü Alpagut). İstanbul. Yordam Kitap.
9 – Marx, K. (2016). 1844 El Yazmaları. (çev. Murat Belge). İstanbul. Birikim Yayınları.
10 – Marx. K. ve Engels. F. (2023). Alman İdeolojisi. (çev. Olcay Geridönmez ve Tonguç Ok). İstanbul. Kor Kitap.
11 – Rehmann, J. (2017). İdeoloji Kuramları. Yabancılaşma ve Boyun Eğme Güçleri. (çev. Şükrü Alpagut). İstanbul. Yordam Kitap.
12 – Marx, K. (2009). Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi. (çev. Kenan Somer). Ankara. Sol Yayınları.
13 – Sayers, S. (2018). Marx ve Yabancılaşma. Hegelyan Temalar Üzerine Yazılar. (çev. Ferhat Sarı). İstanbul Kor Kitap.
14 – Hegel, F., W., G. (2016). Tinin Görüngübilimi. (çev. Aziz Yardımlı). İstanbul. İdea Yayınevi.
15 – Yardımcı, A. B. (2020). Yabancılaşma ve insan doğası bağlamında Marx’ta etiğin imkanı.
Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, 13(73), 632-640.
16 – Marx, K. (2021). Yahudi Sorunu. (çev. Sol Yayınları Yayın Kurulu). Ankara. Sol Yayınları.
17 – Çınar, M. U. (2016). Marx, Arendt, Modernite, Yabancılaşma ve Siyaset: Ya da, Modern Çağ’da İnsanca Bir Yaşam Mümkün mü?. YDÜ Sosyal Bilimler Dergisi, IX (2), s. 140-167.
18 – Marx, K. (2013). Demokritos ve Epikouros’un doğa felsefelerindeki ayrım. (S. Babür, Çev.) Ankara: BilgeSu Yayıncılık.
19 – Marx, K. (2020). Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı. (çev. Sevim Belli). Ankara. Sol Yayınları.
20 – Marx, K. (2021). Kapital. 1. Cilt. (çev. Mehmet Selik, Nail Satılgan). İstanbul. Yordam Kitap.
21 – Bourdieu, P. (2016). Akademik Aklın Eleştirisi. Pascalca Düşünme Çabaları. (çev. P. Burcu Yalım). İstanbul. Metis Kitap.
22 – Engels’in Joseph Bloch’a mektubu. (içinde: Lichtman, R. (2013). Liberal İdeolojinin Marksist Eleştirisi. Eleştirel Toplumsal Kuram Üzerine Denemeler. (çev. Şükrü Alpagut). İstanbul. Yordam Kitap.)
